info@raghi.ir 071-37390852
دیدگاه استادمطهری درمورد فلسفه تاریخ

از جمله موضوعاتی که استاد شهید مطهری به آن پرداخته، موضوع فلسفه تاریخ است. علّت اصلی پرداختن استاد به این موضوع، به‌طور قطع رواج اندیشه‏ های مارکسیستی در بیان محرک تاریخ و نهضت‌های اجتماعی در آن دوره بوده است؛ امّا فلسفه تاریخ فی ‏حدّ ذاته و قطع نظر از لزوم پاسخگویی به شبهاتی که در این زمینه مطرح است نیز ارزش دارد و فلسفه تاریخ از نظر قرآن و بیان سنّت‌های حاکم بر تاریخ و جامعه، بخشی از معارف اسلامی را تشکیل می‏دهد.
بدیهی است که پرداختن به همه اندیشه‏ های استاد مطهری در این موضوع، مستلزم نگارش یک کتاب است. ما در این مقاله، برخی آرای آن متفکّر شهید در این زمینه را ذکر می‏کنیم که یا خود آن آرا نو و ابداعی است یا بیان و تقریر آن جدید است.

 

 1- اجتماعی بودن انسان‏

می‏دانیم که این مسأله از دیرباز برای دانشمندان مطرح، و ارسطو معتقد بوده است که انسان مدنی ‏بالطّبع است. «مدنی» در لغت به‌معنای «شهری» است؛ ولی چون در یونان قدیم زندگی دولت شهری رواج داشته و هر شهری جامعه‌ای مستقل بوده، شهری زیستن، با اجتماعی ‏زیستن مساوی بوده و «مدنی» که به «مدینه» منسوب است و مدینه ترجمه City در زبان لاتین است، به‌معنای «اجتماعی» استعمال می‏شده است؛ پس «انسان مدنی بالطّبع است»؛ یعنی اجتماعی بالطّبع است.
پرسش این است که آیا انسان، بالطّبع اجتماعی است یا چنین نیست؟ در صورتی که بگوییم انسان بالطّبع اجتماعی نیست، دو نظریه رخ می‏نماید، و در صورتی که معتقد باشیم انسان بالطّبع اجتماعی است نیز دو نظریه پیدا می‏شود. ما این نظریات را ذکر، و نظریه خاص استاد مطهری را مشخّص می‌کنیم.

الف-  انسان به حسب قرارداد اجتماعی است:

ژان ژاک روسو، دانشمند فرانسوی قرن هجدهم میلادی، در کتاب قرارداد اجتماعی معتقد شد که انسان به حسب طبع خود، انفرادی، و به حسب قرارداد، اجتماعی است. در واقع، روسو جامعه انسانی را نظیر شرکت تجاری یا مؤسّسه فرهنگی می‏داند که شریکان براساس قرارداد، اجتماعی‏ را تشکیل می‏دهند و این اجتماع کوچک، اجتماع طبیعی‌ای نیست که در طبیعت آن‌ها ریشه داشته باشد؛ بلکه آن را با اندیشه و انتخاب و بر پایه هدف‌های مشترک پدید آورده‏اند. مطابق نظر روسو، انسان به حسب طبع منفرد است؛ ولی چون موجود عاقل و متفکّر است و سود و زیان خود را حساب می‏کند، زندگی اجتماعی را انتخاب کرده است.

ب-انسان از روی اضطرار، اجتماعی است:

این نظریه می‏گوید: زندگی اجتماعی انسان طبیعی نیست؛ ولی به طور کامل اختیاری هم نیست؛ بلکه اضطراری است؛ یعنی اگر اختیاری ‏هم در کار باشد، از روی اکراه و اجبار است به این معنا که جبر، طبیعت انسان را به زندگی اجتماعی وا داشته است؛ از قبیل وحدت اضطراری چند فرد انسان یا چند قوم ‏در برابر دشمن مشترک.

می‏توان گفت نظر علّامه طباطبایی(ره) نزدیک به این نظریه ‏است. علّامه در تفسیر المیزان (ج 4، ص 97) ذیل آیه 200 آل‏ عمران مطلبی درباره ‏اجتماعی بودن انسان دارد که استاد مطهری حاشیه‏ های به زبان عربی بر آن‏ نگاشته، و ترجمه آن چنین است‏:
مؤلّف سلّمه اللَّه درباره چگونگی وجود فطرت اجتماعی برای انسان، نظر خاصّی برخلاف نظر مشهور دارد. نظر مشهور این است که در انسان، میل و گرایشی طبیعی وجود دارد که او را به ‏زندگی اجتماعی فرا می‏خواند؛ امّا مؤلّف، این نظر را نمی‏ پذیرد، بلکه می ‏گوید که انسان، به طبیعت اوّلی فردی، و به طبیعت ثانوی؛ اجتماعی است. یعنی اجتماعی بودن او از فردی بودنش ‏ناشی می‏شود. نگاه کنید به قول مؤلّف ذیل قوله‏: کان الناس امه واحده فبعث اللَّه النبیین مبشرین (بقره (2): 231) و قوله تعالی‏: فأقم وجهک للدین‏ حنیفاً فطره اللَّه التی فطر الناس علیها (روم (30): 30).

ج- انسان به حکم طبیعت زیستی و حیاتی مدنی بالطّبع است:

می‏توان ‏از «طبیعت زیستی و حیاتی» به «غریزه» تعبیر کرد. غریزه، یعنی ‏کشش درونی که از آثار نیروی حیات است؛ ولی ماهیت این کشش روشن نیست. طرفداران این نظریه می‏خواهند زندگی اجتماعی انسان را شبیه زندگی ‏اجتماعی زنبور عسل یا موریانه توجیه کنند که هر دسته‏ای از آن‌ها از ابتدای‏ خلقت برای کار خاصّی پدید آمده‏ اند. بسیاری از فیلسوفان یونان باستان معتقد بوده ‏اند که نژادها بالطّبع مختلفند؛ برخی برای کارهای یدی و بدنی و برخی برای کارهای فکری، روحی و هنری آفریده‏ شده‏اند؛ پس در جامعه یونان قدیم، ‏مردم به سه دسته اربابان، بردگان و بیگانگان ‏(بربرها) منقسم می‏شدند. این فیلسوفان معتقد بودند که نژاد و منطقه، دو عاملی هستند که ‏برتری یا فرودستی انسان‌ها را مشخّص می‏کنند.

د- به فعلیت رسیدن استعدادهای انسان ممکن نیست، مگر با تعاون اجتماعی:

انسان، استعدادهایی دارد که آن‌ها را فقط در جامعه می‏تواند به فعلیت برساند؛ برای مثال، استعداد علمی و فراگیری و نیز استعدادهای ذوقی انسان جز در پرتو اجتماع به فعلیت نمی‏ رسد. به تعبیر دیگر، انسان از جهتِ به کمال رساندن شخصیت خودش به زندگی اجتماعی نیاز دارد؛ پس برخی استعدادهای انسان «به وسیله جامعه» امکان بروز دارد؛ چنان‌ که برخی دیگر از استعدادهای انسان، «در جامعه» امکان تجلّی می‌یابد و آن استعدادهای اخلاقی یا ارزش‌های انسانی است که شکوفا شدن آن‌ها فرع بر این ‏است که جامعه ای وجود داشته باشد؛ مانند استعداد انفاق و جود و بخشندگی ‏یا ایثار کردن. اگر جامعه ای نباشد، این‌ها موضوع نمی‏ یابند.

استاد مطهری، این نظریه را ابراز داشته و پذیرفته است:

در این حدود که در انسان یک سلسله استعدادها هست نمی‏ توان شک کرد که انسان بالطّبع اجتماعی است؛ یعنی واقعاً انسان با این دو گونه استعدادها متولّد می‏ شود؛ استعدادهایی که ‏جامعه برای به فعلیت رسیدن آن‌ها باید محّرک او باشد، و استعدادهایی که باید جامعه‏ای وجود داشته باشد تا او بتواند آن‌ها را تجلّی بدهد (مطهری، 1381: ج 3 ، ص 116).
پس، از نظر استاد شهید، زندگی اجتماعی انسان طبیعی است، نه اضطراری یا انتخابی. از قبیل زندگی خانوادگی زن و مرد است، نه از قبیل همکاری دو کشور در مقابل دشمن ‏مشترک و نه از قبیل شرکت دو سرمایه‏ دار که برای تحصیل سود بیش‌تر، واحد تجارتی یا کشاورزی یا صنعتی پدید می‏ آورند؛ البتّه برای توجیه طبیعی بودن زندگی اجتماعی، غیر از شکوفا شدن استعدادهای انسان، امور دیگری نیز قابل ذکر است که از قرآن کریم به دست می‏ آید. بازشناسی افراد از یک‌دیگر یکی از آن‌ها است. از نظر قرآن، انتساب به شعبه‌ها و قبیله‏ ها، حکمت و غایتی طبیعی دارد و آن تفاوت و بازشناسی افراد از یک‌دیگر است که شرط جدایی‌ناپذیر زندگی اجتماعی ‏است، نه تفاخر و مایه برتری شمردن؛ زیرا مایه کرامت و شرافت، تقوا است‏: یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم‏ عنداللَّه اتقیکم (حجرات (49): 13).
آیه کریمه «و هو الذی خلق من الماء بشراً فجعله نسباً و صهراً» (فرقان (25): 54) نیز روابط نسبی و سببی را به صورت طرحی که در متن خلقت برای غایت کلّی ‏قرار داده شده، مطرح کرده است.
همچنین آیه 32 زخرف، اختلاف استعدادهای انسان‌ها و استخدام بعضی افراد به وسیله بعضی دیگر را به طوری که همه در استخدام یک‌دیگر باشند، فلسفه و زمینه زندگی ‏اجتماعی دانسته که از متن خلقت ناشی شده است (مطهری، 1372: ص 20).

2. نظریه اصالت جامعه در عین اصالت فرد

در فلسفه تاریخ این مسأله مطرح می‌شود که آیا جامعه، مرکّب حقیقی یا یک مرکّب اعتباری است؟ آیا از ترکیب افراد جامعه، موجود جدید با خواص جدید پدید می‏ آید، به طوری که افراد، شخصیت و خواص خود را از دست می‏دهند، چنان‌که در ترکیب‌های شیمیایی مشاهده می‏ شود، یا از ترکیب افراد جامعه، موجود جدیدی پیدا نمی ‏شود و افراد نیز شخصیت و خواص خود را حفظ می‏ کنند؛ چنان‌که در درختان یک باغ می بینیم، یا شقّ سومی در کار است و آن این‌که در ترکیب افراد جامعه، ضمن آن‌که موجود جدیدی ‏پدید می ‏آید که شخصیت و آثار جدیدی دارد، افراد نیز شخصیت و آثار خود را حفظ می‏ کنند و دست کم می‏ توانند حفظ کنند.
استاد مطهری، این نظریه را بر می‌گزیند و به اصالت جامعه در عین اصالت فرد و تأثیر و تأثّر این‌ دو در یک‌دیگر معتقد است. نه جامعه مؤثّر مطلق و نه فرد، محکوم مطلق ‏است.
وی درباره این سؤال که آیا جامعه وجود اصیل و عینی دارد یا نه، چهار نظریه را به این شرح طرح می ‏کند:

الف- ترکیب جامعه از افراد، ترکیب اعتباری است.
ب.-جامعه مرکّب حقیقی همانند مرکّبات طبیعی نیست، امّا مرکّب صناعی هست و مرکّب صناعی، خود نوعی مرکّب حقیقی است؛ هرچند مرکّب طبیعی نیست.
ج- جامعه مرکّب حقیقی است از نوع مرکّبات طبیعی؛ ولی ترکیب روح‌ها و اندیشه ‏ها و عاطفه‏ ها و خواست‌ها و اراده ‏ها و بالاخره ترکیب فرهنگی، نه ترکیب تن‏ها و اندام‌ها، به‏ طوری که تأثیر و تأثّر و فعل و انفعال واقعی میان افراد رخ می‏دهد و افراد اجتماع‏ هویت و صورت جدید می‏ یابند؛ امّا به هیچ وجه کثرت تبدیل به وحدت‏ نم ی‏شود و «انسان الکل» به عنوان یک واحد واقعی که کثرت‌ها در او حل ‏شده باشد، وجود ندارد. انسان‏ الکل همان مجموع افراد است و وجود اعتباری وانتزاعی دارد.
د- جامعه، مرکّب حقیقی است بالاتر از مرکّبات طبیعی. در مرکّب طبیعی، اجزا قبل از ترکیب، از خود هویت و آثاری دارند؛ امّا افراد انسان قبل از وجود اجتماعی هیچ‏ هویت انسانی ندارند؛ ظرف خالی می‏ باشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند.
نظریّات اوّل و دوم اصالهالفردی است با این تفاوت که اوّلی به هیچ گونه رابطه‏ ای میان افراد قائل نیست؛ ولی دومی رابطه افراد را نوعی رابطه اصیل و عینی شبیه رابطه ‏فیزیکی می‏داند. نظریه سوم، هم فرد را اصیل می‏داند و هم جامعه را. از یک نظر اصالهالفردی و از نظر دیگر اصالهالاجتماعی است و اما نظریه چهارم اصاله الاجتماعی محض ‏است (همان، ص 29ـ44).
استاد مطهری، نظریه سوم را که خود ابداعشان کرده می ‏پذیرد و معتقد است که آیات قرآن نیز این نظریه را تأییدمی ‏کند.

ابداعات و تقریرات جدید در زمینه فلسفه تاریخ در آثار استاد مطهری منحصر به موارد مذکور در این مقاله نیست.

 

برگرفته شده از :

1- مطهری، مرتضی، فلسفه تاریخ در مجموعه آثار، ج 3، تهران، انتشارات صدرا، 1381
2-جامعه و تاریخ، تهران، انتشارات صدرا، پنجم 1372
3- قیام و انقلاب مهدی، قم ـ انتشارات صدرا، 1373

نوشتن دیدگاه